摘选：马克思的历史、社会和国家学说
人们在为满足物质生活需要的社会生产中所结成的“生产关系的总和”，组成了社会的经济结构：社会生活的基础，凌驾于这个基础之上的是一定的司法和政治的上层建筑，与这个基础相适应的是一定的社会意识形式（一定的意识形态）。
————马克思的历史、社会和国家学说: 马克思的社会学的基本要点 (睿文馆)
阶级利益和阶级意识形态
如果说马克思的阶级概念和他的社会概念是紧密联系在一起的话，那他把阶级看成一种特殊的“意识形态”集合体的观点，和他的历史学说，更精确地说他的历史因果理论也是分不开的。马克思在《政治经济学批判》一书的前言中曾给这一理论下了一个著名的定义，按照这一定义，人们在为满足物质生活需要的社会生产中所结成的“生产关系的总和”，组成了社会的经济结构：社会生活的基础，凌驾于这个基础之上的是一定的司法和政治的上层建筑，与这个基础相适应的是一定的社会意识形式（一定的意识形态）。换句话说，社会获取维护其生存和发展手段的形式和方式决定了它的思维方式和思想内容。所以说阶级是社会内部的一个特殊的层次，并且可以说是一个纵剖面，而不是一个横剖面；也就是说，阶级不是在狭小的范围之内包括“生产关系的总和”，而只是包括一部分，只是一定的范畴。因此，阶级在社会生产机构内部占有一个特殊的地位，有其特殊的“阶级利益”和其特殊的“阶级环境”，而这些又决定了社会整体的多样性，也决定了观点和思维方式的多样性，意识形态的多样性。
让我们任举一例加以说明：工厂主购买工厂工人的劳动力，并在企业中使用这种劳动力；工厂工人出卖劳动力交付工厂主使用；所以工厂主在和工人的关系中是工资支付者，而工人对工厂主来说则是工资接受者。此外，工厂主还是资本的占有者；他提供生产资料（厂房、机器、工具、原料和辅助原料），劳动产品也为他所有，工厂工人以别人的劳动手段工作，而产品却没有自己的份儿；他只有权要求工资；再者，工厂主不仅以自己的资本进行经营，而且还借贷别人的金钱。在这种情况下，他是一个债务人和利息支付者；又因为他要将其货物售出去，而又不能立即得到付款，那他同时也是卖主和债权人；假如他向购买货物的顾客提取票据的话，那他又是立票者；假如他又让货物接受者承兑这一票据的话，那他又是汇票的拥有者；他可能将这汇票又交给银行，银行扣除适当的贴现；所有这一切关系都和工人不相涉，不是属于工人的经济的相互关系；另外，工厂主要是将厂房作为债务抵押，那他还是典质债务人，又假如他为工人造了工厂宿舍，租给工人，那他同时也是房屋所有者和房东。
在这里无需也不可能将所有被马克思归之为“生产关系”的经济相互关系都一一列举出来；不过从上述的简单例子里可以看出，这种关系是何等的复杂，它们是怎样以特殊的方式将不同阶级的成员和社会的总经济过程联系起来。与这种形形色色的联系相适应的是不同的生活圈子和不同的视野，不同的印象，不同的观察和不同的观点——不同精神的“面相学”。所以每个阶级都有其特殊的、由在经济总体中所处地位中产生出来的阶级利益，有其特殊的阶级环境和特殊的阶级观点，即“阶级意识形态”。折射角（反射角），如光学上所说，是投射角度所决定的，对此马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里说得极其清楚，“正如在日常生活中把一个人对自己的想法和品评同他的实际人品和实际行动区别开来一样，在历史的战斗中更应该把各个党派的言辞和幻想同它们的本来面目和实际利益区别开来，把它们对自己的看法同它们的真实本质区别开来。”[15]
最后一句话同时表明，反马克思主义著作中的这一论调是多么错误：马克思以为，同一阶级的人有意地、别有用心地制造一种自己的伦理学，以便从这种伦理学出发更好地对其他阶级进行斗争。马克思在任何场合下都没有谈到过这一点，不同阶级伦理问题的不同观点，也像政治和法的观点不同一样，无非各阶级在社会经济生活中的不同地位所致。阶级（不是任何一个别的成员）大都认为自己的道德是唯一自然的、有益的和正确的道德，这正如他们不将自己的利益看成特殊的阶层利益，而是整个社会或人类的普遍利益，并提出这样的论调：由他们所代表的利益就是普遍的利益。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对法国小资产阶级的描述，也符合其他阶级：
“然而也不应该狭隘地认为，似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反，它相信，保证它自身获得解放的那些特殊条件，同时也就是唯一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争消除的一般条件。同样，也不应该认为，所有的民主派代表人物都是小店主或小店主的崇拜人。按照他们所受的教育和个人的地位来说，他们可能和小店主相隔天壤。使他们成为小资产阶级代表人物的是下面这样一种情况：他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和作出的决定，也就是他们的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和作出的决定。”[16]
马克思主义者谈到阶级权利和阶级司法时，就被指责为怀疑法官的不公正，诽谤法官为了阶级的利益而有意曲解现行的法律，这种指责同样是不对的。实际上阶级司法一词根本就不包含对有意错误的审判和曲解的指责，法官为了偏袒自己阶级的人而不惮对法律进行错误解释的事例屡见不鲜，然而马克思主义者所说的阶级司法并不是指这种司法，不管法官是否是有意的偏袒，阶级司法一词总归有正确性：这首先是因为在今天的国家之中，法本身，即客观的规范是分裂为阶级和充满着阶级矛盾的社会发展的产物；第二，在各部和议会制定、确立这种法的时候，不是下层阶级，而是统治阶级起决定性的作用。今天的法律在某种程度上要照顾到总的社会关系和下层阶级日益增长的势力，所以不是完全贯彻统治阶层的法律观和法律要求。然而尽管如此，法律体系作为整体肯定是统治阶层的法律调节，以保护他们的利益和统治企求，防止底层阶级的进攻。再者，法官总是或多或少地处于他那个阶级视野的影响之下，总是从他那个阶级的角度来看待社会生活内部的法的关系。法官大都有“阶级偏见”，在这种阶级偏见之外，也不是有某种对司法的职业或专业的忠实，这种忠实产生于每一种国家法律体系的保守特性，这种法律体系使社会发展过程中新出现的法律关系和法的观点只在以下情况下才具有法律效力，并且纳入自身：即当它们在社会生活已获得了某种公认和承认的时候。
马克思和道德的形而上学
马克思和恩格斯，对任何一种道德的形而上学，对任何一种对永恒道德原则的承认，对任何一种适用于所有时代和所有文化阶段的道德原则或基本道德原则都加以拒绝，不管这些原则是作为“上帝之声”，从一种深深植根于人的本性之中的神秘的道德天性而引申出来的也好，也不管是从一种超出我们经验的纯理性（从一种“可以理解的世界”）得出来的也罢。马克思认为，道德的永恒的原则是没有的，也没有什么绝对的善和恶，也没有善和恶的本身。这些概念纯粹是相对的，并随着社会生活状况的改变而改变。在《反杜林论》一书中对此有明确的表述：
“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人提出反驳，说无论如何善不是恶，恶不是善；如果把善恶混淆起来，那么一切道德都将完结，而每个人都将可以为所欲为了。如果除去一切极端玄妙的词句，这也就是杜林先生的意见。但是问题毕竟不是这样简单地解决的。如果事情真的这样简单，那么关于善和恶就根本不会有争论了，每个人都会知道什么是善，什么是恶。但是今天的情形是怎样的呢？今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去的宗教时代传下来的基督教的封建主义的道德，这种道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又分成许多种类，从耶稣天主教的和正统新教的道德，直到松弛的启蒙的道德。和这些道德并列的，有现代资产阶级的道德，和资产阶级道德并列的，又有无产阶级的未来的道德，所以仅仅在欧洲最先进国家中，过去、现在和将来就提供了三大类同时并存的各自起着作用的道德论。哪一种是有真理性的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级的道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。”[5]
由此可见，那些康德主义的马克思主义分子，或更正确地说，那些马克思主义的康德主义者，千方百计地将康德的伦理学，确切地说，就是康德的道德形而上学贴上马克思主义道德观的标签。他们这种努力很是令人费解的。这样做的结果是破坏了马克思主义，特别是破坏了马克思的唯物史观和发展史观。虽则将这种破坏吹嘘成是对马克思历史理论的补充，是康德的伦理学和马克思主义的有机联系。那种从其出发试图使道德形而上学的抑或从超感觉的世界中得出道德原则的因果观，和马克思的因果观是完全对立的。所有这些企图，不管是在人的某种天生的道德感觉中和道德意识中寻求道德的基础，还是在一个所构想的纯理性世界中寻求这种基础，这都是从一种他们认为不言而喻的观点出发：我们在人类世界中所发现的积极而具体的道德内容，即经验的道德是某种永恒的道德基本原则的沉积，虽然相应的生活状况对道德的外部形成和各个道德准则的特殊的具体内容也可能发生某种个别的影响。在所有这些情况中，一种特殊的道德冲动或欲望，一种绝对命令，被设想为现有的道德的基本原因，这种绝对命令本身要求人采取某种道德行为。虽然这种方向决定性往往没有完全被认识的冲动，却在人的心中唤起某种道德应有的感情，它驱使人去实现某种道德需要。
这种所设想的道德基本本能如何转化为一定的道德准则，我们现代的道德理论家对此看法大相径庭。不过所谓的道德基本原则总是被看成运动的东西，看成原动力，也许可以说是道德生活的造物主。这种观点认为，第一性所赋予的东西，起作用的东西就是道德的基本本能；而各个民族所有的道德的积极内容只是一种从这种基本本能所产生的结果，是第二性的东西。
马克思的道德观与此完全不同。与这种因果假设相反，对这种道德观来说，第一性的不是道德准则和道德原则，而是由社会生活条件所产生的道德习俗。社会关系在其关系中构成了司法和政治概念的现实基础，同样也构成了道德观的现实基础。首先从为满足需要服务的共同体内的协作中产生出成员之间某种相互关系，在这种关系成为习俗（习惯）之后，才出现这种习俗的习惯性判断（评价），并形成适合、有益和鄙弃的概念。如果新出现的道德得到共同体的认可和同意，那它就会成为常规和有效法价值的东西，成为一种被视为具有普遍约束力的行为准则。所以任何人都要遵从它。用道德哲学的话来说，存在的东西成为应该存在的东西，任何人都要按此行事，如不遵从，就会被共同体视为破坏道德的人，从而招致人们的厌弃。个人要受到大家唾弃的惩罚，甚至有时还受到孤立，个人有义务要严格遵守传统的行为规则。在这种社会环境的影响之下，个人感到有责任遵从集体的道德。伦理的判决也仅是赞成或反对的表示，从感情出发，而不是从抽象的理性认识出发。
耶利米·边沁从其功利主义的立场出发，主张所谓“正义”和“非正义”这要看是否符合实用主义的原则；而詹姆斯·米尔认为，一个行动的道德性不在于行动者的内心感觉，一个实用主义有理性的维护者之所以赞许某一行为，“是因为它是善的”，亦即它能有助于幸福。这两者都把事实的次序颠倒了，倒因为果。实际上一个对伦理下判断的人之所以称某一行为是善的，那是因为他赞许它，亦即符合他的道德感觉。他的这种道德感觉并非纯粹是个人的，而是他所在的团体道德感觉在社会制约下的一种个人的凝结。首先这一说法至少适用于早期发展阶段，在这些阶段中，社会的差异甚小，个人在相同的社会环境中生活，他们连同思想与感情几乎完全溶化于团体之中。个人的道德感觉完全受整体感觉的决定性影响，道德的判断，如果可以这样说的话，还极其明确地具有普遍的品性。
由此可见，将所谓责任感，“绝对命令”理解为一种个人的，植根于个人内在本质的道德冲动也是错误的。实际上这是一种团体本能，抑或社会本能，不言而喻，这在个人身上只能表现为个人的本能，它本能地、命令式地、不加考虑地驱使个人采取某一行为。有人认为，蒙昧人和原始人在按照它所谓的道德责任冲动行事以前，先要长时间的思考和衡量，这种冲动是否合理或是否道德，这种说法也是大错特错的。某些现代道德哲学家们可能如此，而自然人决不会这样。如果他要衡量一下的话，那至多也不过是问一问，为了执行相关的责任戒律，他该怎样办。以其整个的思维和感情都深深植根于团体之中（家庭、氏族、图腾共同体、部落等），在团体观点见解的范围之内其道德意识得以成熟。所以对他来说团体传统的道德就是一种现成的固定的东西，他完全是本能地、不加考虑不加掂量地去履行这些要求或戒律。
马克思和黑格尔的发展辩证法
因为一再有新的或其作用发生变化的生产力来干预总的生产过程，与此相应的是在社会运动中总是贯彻着新的或变化了的运动规律，所以同时就会使发展不是以直线进行，而是充满着曲折，或是以曲线进行的。因而发展就不会总是在其原有的方向上前进，而是忽而偏向这边，忽而偏向那边，继而在继续发展的过程中又重归于原来的方向。马克思将这种独特的一再改变的运动称为“辩证的”运动；把社会现象不是理解为静止的形态，孤立的固定的和僵死的范畴，而是将其看成一直在变化的东西，和其他现象相联系的变动的东西，这样一种观察方法，马克思称为“辩证的”观察方法。
马克思在《资本论》第二版前言中曾对前面（第513页）提到的发表于《欧洲信史报》的关于经济规律的变动和由此引出的研究方法的论述曾作了如下的补充说明：
“这位作者先生把他称为我的实际方法的东西描述得这样恰当，并且在考察我个人对这种方法的运用时又抱着这样的好感，那他所描述的不正是辩证方法吗？……
我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且还和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[26]
由此可见，马克思把他的研究方法（当然同时还有他的观察方法，因为后者是以前者为基础的）也像黑格尔一样称之为“辩证的”，不过他还补加了一句：他和黑格尔的方法是不同的，甚至是“直接相反”的。
弗里德里希·恩格斯在不同的场合下也都有类似的论述，比如他在他的关于路德维希·费尔巴哈一书中曾这样写道：
“因此，在自然界中和历史上所显露出来的辩证的发展，即经过一切迂回曲折和暂时退步而由低级到高级的前进运动的因果联系，在黑格尔那里，只是概念的自己运动的翻版，而这种概念的自己运动是从来就有的，不知道在什么地方发生的，但无论如何是同任何能思维的人脑无关的。这种意识形态的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，……这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”[27]
如何来理解黑格尔辩证法的这种颠倒呢？上面马克思那段关于他的辩证法和黑格尔的辩证法“决然相反”的话，是不是他只是想说明，他摒弃了黑格尔关于发展过程的理解，而用一种相反的观点来取而代之呢？这样说是不可能的，因为紧接下页他便讲道，黑格尔虽则将他的辩证法神秘化了，然而这种神秘化并不妨碍他将普遍的运动形式“首先以周密的、自觉的”方式加以表达。在《资本论》中我们也的确发现，马克思在不同的场合完全接受了黑格尔关于社会发展过程的辩证的理解，完全接受了在这一过程中达到突破的规律。比如说，黑格尔在其逻辑学中所提出的量变达到某一点时可发生质变的规律，或者说黑格尔关于经济发展的规律在发展的过程中转化为对立面的观点，也就是说经济规律在不同的时代中在与其他规律相联系可能起一种相反的作用。
在对马克思的社会哲学批评中有人，甚至是马克思主义者行列中也有人把马克思的辩证法往往看成一种诡辩的构想的模式，马克思之所以接受下来，是为了说明某些结论，部分也是为了对某些概念发展进行逻辑的论证。比如，爱德华·伯恩施坦就认为，马克思深深陷入黑格尔的“圈套”，使其无法对某些事物进行前后一致的观察，所以马克思才作出了这样的努力。有人总是把辩证法看成与马克思的思想方式格格不入的东西，看成由于马克思对黑格尔玩弄概念的原有的偏爱之情而莫名其妙地接受下来的东西。
看看以下的事实便可感到这种说法并不奇怪：黑格尔辩证法的“神秘化了的形式”，被许多人，特别是那些无法认识到它对观察社会发展过程的意义的范畴思想家不仅是更神秘化，而且还正是过分神秘化了。马克思恩格斯曾指出，黑格尔的辩证法建立在对现实社会发展过程的观察的基础上。黑格尔只是将它从形而上学的体系缘由，特别是从世界精神假说中置于现在的神秘化的形式。然而他们的这一说法完全被忽视了。另一方面又看不到，马克思把辩证法只是视为把握社会发展现实的观察的方法，而不是对其研究方式和成果作一认识论的说明的矛盾逻辑。
谁要是认为，辩证法在马克思的著作中，特别是在《资本论》中是一种异己体，那他就没有理解黑格尔和马克思精神之间的密切联系。首先没有理解辩证法对于马克思观察和推论方式的影响。在马克思的《资本论》中，辩证法根本就不是什么多余的、有害的东西，相反，它是研究方法论中重要的必需品。可以毫不夸张地说，没有辩证法，马克思就写不出《资本论》。马克思在《资本论》第一卷第二版前言中所称的、被《欧洲信史报》评论员所赞许的方法正是辩证的方法，这并非是自我陶醉或一句空话。
使马克思说出黑格尔的辩证法和他的辩证法相反的那种和黑格尔的矛盾何在呢？简言之，区别就是在于，出发点的不同。我们在该书第一卷就曾详细论述过。黑格尔的出发点是这样的：以有着矛盾、转化、形式变化和新的形态的社会发展过程的模式为基础的，乃是一种独特的概念的自我运动，是一种充满着矛盾的思想过程。这一过程是：每一概念由于内在矛盾的作用而（部分地）达到自我否定，因而产生一种新的概念（一种变化了的更高的概念形态），这种新的概念不包含旧有的矛盾，然而其自身中很快又孕育着新的矛盾，这种矛盾重新发展为一种更高的概念。相反，马克思是从实在的趋向矛盾、转化和社会发展的变更出发；他把在人的头脑中所反映的充满矛盾的思想过程看成实在的发展过程的观念反映。所以在黑格尔看来思维过程是第一性的，事实的发展过程仅是思维过程的结果。而在马克思那儿，事实的发展过程和在这一过程中所进行的运动是第一性的，思维过程是第二性的，是结果。所以在上述语录中，恩格斯和马克思都把概念理解为“真实事物的翻版”取代了黑格尔所说的“真实事物”（也就是真实的发展过程——作者）是“绝对概念在某一阶段的翻版”。因而如要把马克思的辩证法和黑格尔的辩证法等同起来，那也是错误的。人们也常常犯这样的错误，将辩证法看成一种空洞的矛盾逻辑，是一种马克思主义认识论或者至少是认识论的成分。其不正确性可通过认识批判的反理由显现出来。马克思认为，矛盾存在于社会发展的过程之中，在这里，他的批评者一定会证实辩证法的不存在，假如他们要反对马克思的辩证法的话。
由此可见，马克思所理解的辩证法在马克思的社会科学中并不是异物，仅仅是从黑格尔的逻辑学的附属中接受下来的东西。辩证法在与马克思关于社会必然性的关系中，是马克思发展理论的极端重要的基石，抽掉辩证法就会使他的虽则内部并不是完全成熟、然而大都自成一个体系的学说落空。